Kitab kuning dalam peradaban nya

Baca juga tulisan menarik lainnya

Sejauh bukti-bukti historis yang tersedia, sangatlah mungkin untuk mengatakan bahwa Kitab Kuning menjadi text books,

references, dan kurikulum dalam sistem pendidikan pesantren, seperti yang kita kenal sekarang, baru dimulai pada abad ke-18 M:

Bahkan, cukup realistik juga memperkirakan bahwa pengajaran Kitab Kuning secara massal dan permanen itu mulai terjadi pada

pertengahan abad ke-19 M ketika sejumlah ulama Nusantara, khususnya Jawa, kembali dari program belajarnya di Makkah.

Perkiraan di atas tidak berarti bahwa Kitab Kuning, sebagai produk intelektual, belum ada dalam masa-masa awal perkembangan

keilmuan di Nusantara. Sejarah mencatat bahwa, sekurang-kurangnya sejak abad ke-16 M, sejumlah Kitab Kuning, baik dengan

menggunakan bahasa Arab” bahasa Melayu, maupun bahasa Jawi, sudah beredar dan menjadi bahan informasi dan kajian

mengenai Islam. Kenyataan ini menunjukkan bahwa karakter dan corak keilmuan yang dicerminkan Kitab Kuning, betapapun

juga, tidak bisa dilepaskan dari tradisi intelektual Islam Nusantara yang panjang, kira-kira sejak lima abad sebelum pembakuan

Kitab Kuning di pesantren-pesantren.

Acapkali dipertanyakan mengapa, misalnya, hanya fiqih, ushuluddin, tasawuf, tafsir, hadis, dan bahasa Arab yang menjadi

disiplin ilmu utama di pesantren-pesantren? Tentu saja,jawaban atas pertanyaan ini hanya bisa dirumuskan secara memuaskan

bila mempertimbangkan perkembangan intelektual Islam Nusantara sejak periode awal pembentukannya. Bagaimanapun juga,

pembakuan Kitab Kuning di pesantren sangat berkaitan dengan tradisi intelektual Islam Nusantara kurun awal.

Asal-usul dan perkembangan tradisi intelektual dan keilmuan Islam Nusantara sejauh ini telah mengundang perhatian sejumlah

sarjana dan pengamat yang menekuninya. Di antara mereka -untuk menyebut beberapa nama adalah Taufik Abdullah,

Kuntowijoyo, Martin van Bruinessen, AbdurrahmanWahid, dan Azyumardi Azra. Dalam berbagai karyanya, masing-masing

intelektual itu memberikan analisis dan penilaian atas masalah ini.

Walaupun berbeda rumusan karena perbedaan pendekatan yang digunakan, hasil kajian mereka agaknya memperlihatkan

kecenderungan yang sama dalam mempertimbangkan dua faktor penting, yakni 1) kontak ulama Nusantara dengan ulama Timur

Tengah seba- gai bagiandari proses internasionalisasi Islam, dan 2) interaksi (ketegangan) budaya Islam dengan budaya lokal

sebagai konsekuensi logis dari proses Islamisasi Nusantara. Kedua faktor ini berperan dalam membentuk dan inewarnaitorak

keilmuan Islam Nusantara seperti, antara lain, tercermin dalam tradisi pendidikan pesantren, khususnya di Jawa.

Dalam penelusurannya yang bersifat sosio-historis, TaufikAbdullah menangkap lima gelombang pemikiran keislaman Nusantara.

Gelombang-gelombang itu dimaksudkan sebagai pola hidup keberagamaan (Islam) yang mencerminkan pandangan keislaman

secara kolektif dan permanen di masa tertentu, tidak individual dan tidak fragmentaris. Karenanya, terhadap kelima gelombang itu,

ia tidak memberikan label yang ketatberkenaan dengan disiplin-disiplin keilmuan, kecuali sekadar menyebutkan tekanan-

tekanannya saja. Sebaliknya, ia menerangkan perkembangan sikap umat (community)dalam memperlakukan Islam sebagai jalan

hidup, termasuk dalam kaitan- nya dengan kekuasaan.

Gelombang pembentukan pemikiran Islam, yang disebut gelombang pertama oleh Taufik Abdullah, baru berlangsung di

Nusantara sepanjang abad ke-13 M sampai dengan abad ke-16 M. Dari bukti- bukti yang dapat dipercaya, baik dalam bentuk batu

nisan di Samudeta Pasai, buku-buku sejarah tradisional semisal Hikayat Raja-raja Pasai dan Sejarah Melayu, maupun laporan-

laporan pengelana asing, seperti Marco Polo dan Ibnu Batutah, dapat dipastikan bahwa kekuatan Islam sudah hadir pada abad

ke-13 M di ujung Pulau Sumatera (Samudera Pasai). Meskipun demikian, sampai abad ke-14 M, kekuasaan itu belum tampil

sebagai hegemoni politik paling berpengaruh dan masih kalah jauh dari kekuasaan Hindu-Budha, Majapahit, yang pada waktu itu

telah berdiri di ujung timur pulau Jawa. Barulah pada pertengahan abad ke-15 M dan awal abad ke-16 M, kekuasaan Islam

memegang hegemoni politik terbesar di Nusantara melalui kerajaan Malaka yang telah memeluk Islam-di wilayah-wilayah

perairan (maritim).

Yang terpenting dari gelombang ini adalah bahwa Islam sudah tampil tidak hanya sebagai agama dan komunitas, tetapi sudah

menjadi kekuatan yang berpengaruh di hadapan tradisi lokal Hindu-Budha. Internalisasi ajaran Islam telah sampai pada tahap

yang cukup ekspresif dan demonstratif. Islam dan komunitasnya sudah merasa beda dari non-Islam, kafir, yang telah hadir

sebelumnya. Dalam gelombang ini pula, pandangan dan pemikiran keislaman yang berkembang sudah sangat mendasar, seperti

menyangkut batas-batas antara dunia dan akhirat dan antara dunia kini yang haqq, dan dunia lama yang kafir: Prinsip-prinsip

kosmopolitanisme Islam berarti bahwa semenjak gelombang ini sudah mulai diletakkan dengan cara merujukkan kultur

kehidupan umat Islam Nusantara dengan kultur Islam yang universal. Penerjemahan syair-syair pemujaan atas Nabi Muhammad

saw. (barzanji) dan mitos-mitos Islam, baik dari Arab maupun dari Parsi ke dalam buku-buku sejarah Melayu -yang kemudian

diterjemahkan lagi ke dalam bahasa Jawa -merupakan salah satu capaian intelektual Islam penting dalam gelombang ini.

Gelombang kedua dimulai sebagai kelanjutan atau konsekuensi dari capaian gelombang pertama. Ajaran-ajaran Islam,

sebagaimana diajarkan teks-teks resmi, terus merambat dalam kehidupan masyarakat luas dan kemudian menggantikan agama-

agama masyarakat (folk-religions). Kontemplasi atau renungan yang mempersoalkan manusia dalam kaitannya dengan Yang

Mahatinggi dan Mahaabadi dimulai dalam gelombang ini. Puncaknya adalah kontemplasi Hamzah Fansuri dan Syamsuddin

Sumantrani di Sumatera, dan Syaikh Siti Jenar di Jawa, sebelum akhirnya masing-masing dibantai oleh Nuruddin ar-Raniri dan

Walisongo.

Semenjak gelombang ini, perumusan menyangkut otoritas dan landasan kekuasaan Islam sudah dimasukkan dalam agenda kerja

intelektual. Di Aceh, misalnya, pada tahun 1603 M, Bukhari al-J auhari sudah menulis Taj as-Sazathin (Mahkota Raja-raja), yang

merupakan teks teori kenegaraan paling awal dan penting di Nusantara. Pandangan yang ditawarkannya selaras dengan teori-

teori kenegaraan Sunni tradisional. Dalam bahasa Taufik Abdullah, “peranan Taj as-Salathin [adalah] sebagai pemula ke arah

terumuskannya ‘ortodoksi kraton’ di Nusantara.”

Penting untuk dicatat bahwa, karena observasinya bersifat sosiohistoris dan umum, Taufik Abdullah seringkali gagal menangkap

denyut intelektual murni, khususnya yang berlangsung dalam gelombang ini. Misalnya saja, ia tidak menyebut jaringan intelektual

(intellectual networks) antara ulama Indonesia dengan ulama Timur Tengah. Dalam hal ini, temuan Azyumardi Azra sangat

signifikan, yakni bahwa hubungan guru-murid telah dibangun pada abad. ke-17 M di Hijaz antara ulama Timur Tengah, Ahmad

al-Qushashi dan Ibrahim al- Kurani, dengan ulama (murid) Jawi, ‘Abdur Ra ‘uf as-Sinkili. Bahkan, jauh sebelum itu, masyarakat

Makkah dan Madinah telah mengenal masyarakat “Jawi di Tanah Suci.” Tentu saja, kontak internasional seperti ini menjadi pintu

masuk bagi Kitab Kuning asal Timur Tengah yang pada akhirnya memberikan arti tersendiri bagi perkem- bangan intelektual

Islam di Nusantara.

Pada paruh kedua abad ke-18 M, gelombang intelektual ketiga kemudian muncul dalam bentuk intensifikasi penyelarasan

keyakinan agama dengan tata kehidupan sosial. Fiqih, hukum-hukum Islam, yang menggantikan kontemplasi sufistik, menjadi

perhatian utama untuk “memaksa” lebih jauh penyesuaian kecenderungan folk-religions ke dalam keharusan Islam, official

religions. Benih penyesuaian ini ditanam oleh ar-Raniri dengan menyebutkan asma Allah dalam setiap permulaan teks-teks

hikayatnya. Hal ini, antara lain, bisa dilihat dalam buku Sirath al-Mustaqim, yang kemudian diolah-ulang oleh Syaikh Arsyad al-

Banjari. Gelombang ini diwarnai, antara lain, oleh Wahabisme gerakan Paderi dan karya-karya ortodoksi Kemas Fachruddin di

Palembang. Pada tahap ini, intelektualisme Islam memasuki masa purifikasi, pemurnian, yang berarti meninjau kembali pola

penganutan Islam yang berkembang di masa-masa sebelumnya. Selain itu, gelombang ketiga ini juga diwarnai oleh

kecenderungan kuat institusionalisasi pemikiran sufistik dalam bentuk tarekat -tarekat sebagai kelanjutan dari upaya pengikisan

pemikiran sufi yang menyimpang (heterodoks). Dengan kata lain, gelombang intelektual Islam Nusantara sepanjang abad ke-18 M

dan ke-19 M menampakkan dua wajah pertentangan (konflik): pertama, antara penekanan dan keharusan berlakunya

pertimbangan syari’ah dan fiqh dalam bidang kehidupan sosial dan pribadi, dengan institusionalisasi sufisme. Konflik semacam

inilah, umpamanya, yang terjadi dalam perdebatan antara Syaikh Ahmad dengan para guru tarekat; kedua, antara kecenderungan

guru sufistik dan tarekat yang “heterodoks” dengan yang “ortodoks.” Salah satu konflik yang paling intens adalah antara tarekat

Syattariyah dengan Naqsyabandiyah.

Yang menarik untuk dicatat berkaitan dengan kajian ini adalah bahwa, di balik dua pergolakan itu, pesantren tengah memasuki

proses penyebaran yang cukup cepat. Tanpa menyebut contoh-contoh kongkret, diakui oleh Taufik Abdullah bahwa tradisi

pesantren di masa itu makin kuat dan jaringan guru-murid yang menjadi landasan kelembagaan semakin berakar. Pada tahap ini

pulalah pembakuan Kitab Kuning mulai terjadi di hampir seluruh pesantren Nusantara. Dengan pengakuan ini, Taufik Abdullah

tampaknya ingin mengatakan bahwa perkembangan pesantren berkaitan erat dengan proses pelembagaan tarekat-tarekat dengan

warna syari’ah yang kuat ( ortodoks) sebagai bias dari “penetrasi ” gerakan syari’ah-minded yang dilancarkan kelompok puritan.

Dalam posisi seperti itu, tampak bahwa pesantren sangat unik dan tidak bisa disederhanakan hanya dengan menganggapnya

sebagai benteng tarekat, atau sebagai pendukung fiqih, atau sebagai penentang gerakan puritan-pambaharuan. Agaknya, ada

peranan sintesis yang dilakukan pesantren di tengah-tengah pergumulan tarekat heterodoks versus tarekat ortodoks di satu sisi,

dan gerakan fiqih versus gerakan tasawuf di sisi lain. Dalam situasi seperti ini, yang lebih penting lagi adalah bahwa kontroversi

keagamaan yang terjadi telah melahirkan khazanah pemikiran dan renungan keagamaan (terutama dalam bidang fiqih, hadis, dan

tafsir) -suatu khazanah yang menyebabkan Nusantara, seperti dikatakan Johns, harus diperhitungkan dalam “peta pemikiran

Islam.”

Kemudian, muncul gelombang keempat yang menerima pengaruh kuat dari gelombang ketiga. Kristalisasi norma-norma dalam

bentuk fiqih, ditambah dengan institusionalisasi sufistik yang berhasil diberlakukan dalam wilayah (umat) yang sangat luas, harus

berha- dapan dengan “keraton” yang cenderung berada dalam kungkungan dominasi asing, kafir. “Ketegangan” tidak bisa

terelakkan antara ulama dengan penguasa, dan antara pesantren dengan keraton. Disintegrasi ini pada dasarnya mencerminkan

“kebangkitan” politik (kekuasaan) Islam, dan situasi inilah yang memacu. upaya penerjmahan pengalaman observasi politik ke

dalam pemikiran dan kegiatan keagamaan. Termasuk bagian dari pengalaman dan observasi itu adalah gerakan Pan-Islamisme

yang berupaya mewujudkan komunitas politik Islam dalam skala global. Percobaan untuk menjadikan Islam sebagai ideologi

perjuangan politik versus Barat dan “keraton,” dengan demikian, telah menjadi perhatian utama gelombang ini.

Ujung dari perjuangan untuk mengentaskan kembali Islam dari keterjajahan adalah, antara lain, lahirnya gerakan “reformis

modern” yang menandai munculnya gelombang kelima, yakni gelombang ter-akhir dalam sketsa Taufik Abdullah. Berkembang

dalam kompleksitas masyarakat dan dalam ketersediaan media cetak, gelombang ini di- gerakkan oleh dua hal: pertama, lahimya

organisasi-organisasi sukarela yang. berdiri di atas kesamaan kecenderungan kultural-agama dan aspirasi sosial; dan, kedua,

tersedianya media cetak, selain media oral, yang berfungsi menyebarkan pandangan dan pemikiran keagamaan.

Sistematisasi gerakan Islam tidak saja teljadi dalam lingkup instrumental, lembaga, tetapi juga dalam lingkup konsep, gagasan.

Misalnya saja, ketersediaan media cetak sebagai salah satu instrumen komunikasi sekaligus bisa niendorong lebih luas penyebaran

karya-karya terjemahan, yang ikut menyulut semangat keagamaan, terutama di masa pascakemerdekaan:Perkembangan massif

Kitab Kuning di pesantren juga didukung oleh situasi seperti ini.

Beberapa catatan mungkin bisa dibuat dari sketsa TaufikAbdullah di atas. Pertama, akar terdalam dalam tradisi intelektual Islam di

Indonesia tampaknya adalah pemikiran sufisme yang, sayang sekali, tidak mencapai perkembangan terjauhnya dalam wujud

wacana-wacana intelektual (intellectual discourses ), melainkan lebih dalamwujud perilaku-perilaku moral, tarekat (thariqah ), dan

tasawuf praktis (tashaw- wuf ‘amalf) .Dengan demikian, tasawuf yang berkembang di Indonesia, termasuk di pesantren hingga

dewasa ini, adalah tasawuf yang sudah kehilangan dimensi filosofisnya, tasawuf yang sudah “mati.”

Kemudian, salah satu fase terpenting dalam perkembangan intelektual Islam di Indonesia adalah intensifikasi pemikiran dan

gerakan ortodoksi yang mungkin mencapai mementumnya -seperti terekam dalam catatan sejarah selama ini -pada akhir abad

ke-19 M. Dalam sejarah Islam, ortodoksi sendiri, mentirut beberapa pengamat, sebetulnya sudah dirumuskan pada abad ke-11 M

ketika al-Ghazali mensintesiskan pemikiran Islam “ultra-tradisionalis” yang berkembang di bawah pengaruh Ahmad bih Hanbal,

dengan pemikiran “ultra-rasionalis” Mu’tazilah yang menerima pengaruh pemikiran Hellenisme. Sementara itu, ortodoksi yang

berkembang di Indonesia agaknya lebih cenderung kepada ortodoksi yang berasal dari gerakan Wahabi, suatu gerakan

neo-”ultra-tradisionalis,” yang kurang (atau tidak) memberi tempat bagi filsafat.dan peran akal (‘ aql) dalam pemikiran keagamaan.

Artinya, ortodoksi yang berkembang di Indonesia adalah ortodoksi pasca-al-Ghazali yang sudah dijinakkan sisi filosofis-nya,

ortodoksi yang “mati.” Dengan demikian, pergulatan yang terjadi antara tasawuf dan ajaran ortodoksi dalam sejarah pemikiran

Islam di Indonesia pada dasarnya adalah pertarungan dua gerakan yang sama-sama sudah kehilangan dimensi rasionalitasnya